جدول پخش بازی‌های جام جهانی از شبکه‌های سیما به وقت ایران

مسابقات جام‌جهانی برزیل از روز بیست‌وسوم خرداد آغاز می شود. تمامی این مسابقات از شبکه‌های 3 و ورزش به صورت مستقیم پخش خواهد شد.

 مسابقات والیبال نیز برای علاقه‌مندان به این ورزش پخش می شود. در جداول زیر مسابقات والیبال به رنگ سبز مشخص شده است.

مصاحبه دایی درباره احمدی نژاد و علی كریمی جنجالی شد + انتشار فایل صوتی

حاشیه جدیدی که برای دایی در اولین تمرین پرسپولیس ساخته شد

به دنبال انتشار مصاحبه علی دایی با مجله دنیای فوتبال در خصوص توصیه احمدی نژاد درباره علی كریمی، حساسیت‌های بسیار زیادی در محافل ورزشی به راه افتاده است.

دایی در بخشی از این مصاحبه درباره اینکه محمود احمدی‌نژاد در زمان سرمربیگری‌اش در تیم ملی، با حضور در محل تمرینات رسما درخواست بازگشت علی کریمی به تیم ملی را داشته، صحبت هایی را مطرح کرد.

این اتفاق بازتاب بسیار گسترده‌ای در محافل ورزشی داشت. روز گذشته علی دایی در مصاحبه با آی اسپورت صحبت هایش درباره علی كریمی را كاملا تكذیب كرد.

صبح امروز هم بار دیگر علی دایی در مصاحبه با خبرآنلاین این اقدام را تكرار كرد و صراحتا گفت كه احمدی نژاد نگفت علی كریمی را برگردان.

حالا مجله دنیای فوتبال برای ابهام زدایی در این خصوص اقدام به انتشار بخش کوتاهی از فایل صوتی دایی که درباره ماجرای درخواست احمدی‌نژاد برای بازگرداندن کریمی به تیم ملی و قبول نکردن این درخواست، توضیحاتی ارائه داده است، كرده است.

گفته می شود تکذیب مصاحبه فوق از سوی نزدیکان دایی انجام شده و شخص وی مصاحبه ای برای تکذیب انجام نداده است.

خلعتبری: به جز من ۱۰ بازیکن دیگر هم با آن آهنگساز عکس یادگاری گرفتند / سیگار چیست، کدام ورزشکار چنین نامردی انجام می‌دهد؟

مهاجم پرسپولیس گفت که دلیل خط خوردنش از تیم ملی مواردی غیر از آن چیزی است که این روزها درباره عکس گرفتن او با یک آهنگساز ایرانی شاغل در خارج از کشور گفته می‌شود.

محمدرضا خلعتبری در مورد آخرین وضعیتش در پرسپولیس، مسئله خط خوردنش از تیم ملی و شایعات مربوط به این مسئله صحبت‌های زیر را انجام داد:

 محمدرضا خلعتبری پس از خط خوردن از تیم ملی چه کار می‌کند؟

فعلاً در حال استراحت هستم و قرار است چند روزی با خانواده به سفر برویم و بعد از آن باید ببینم تکلیفم برای فصل آینده چه می‌شود.

 در این چند روز با مسئولان باشگاه پرسپولیس صحبتی نکردی؟

نه متاسفانه نتوانستم با آقایان رحیمی و دایی صحبت کنم اما ابتدا باید مشکل عجمان حل و تکلیف پول‌های فصل گذشته هم روشن شود.

 در پرسپولیس ماندنی می‌شوی یا نه؟

 با پرسپولیس یک سال دیگر قرارداد دارم و جز مشکل عجمان مسئله‌ای دیگر بین من و باشگاه پرسپولیس وجود ندارد.

 یعنی فصل بعد هم بازیکن پرسپولیس هستی؟

همانطور که گفتم یک فصل دیگر قرارداد دارم و حتی فصل گذشته قرارداد مالی فصل جدید را هم امضا کردم. دوست دارم مشکل عجمان حل شود تا بتوانم برای پرسپولیس بازی کنم. امسال قرار است در لیگ قهرمانان آسیا بازی کنیم و باید تیم قدرتمندی داشته باشیم تا بتوانیم پاسخ محبت هواداران را بدهیم و برای پرسپولیس در آسیا افتخار آفرینی کنیم.

 خیلی‌ها در این مدت درباره خط خوردنت از تیم ملی صحبت کردند...

بله، من هم شنیدم چه دوستانم و چه مردم از من حمایت کردند و من هم از همه آنها تشکر می‌کنم.

 واکنش خودت به عدم حضور در جام جهانی چیست؟

برای تیم کشورم آرزوی موفقیت می‌کنم چون پرچم کشورم را بیشتر از هرچیزی دوست دارم. مهم نیست که محمدرضا خلعتبری در جام جهانی نیست، مهم این است که تیم ایران در جام جهانی موفق شود.

 حسین ماهینی و قاسم حدادی‌فر دوستان صمیمی‌ات بعد از خط خوردنت چه کار کردند؟

همه ناراحت بودند و حتی حدادی‌فر وقتی با من صحبت می‌کرد، بغض کرده بود و گریه می‌کرد. من هم به آنها گفتم که لیاقت حضور در جام جهانی را داشتند و به عشق همین دوستانم جام جهانی را نگاه می‌کنم.

 از کی‌روش ناراحت نیستی؟

مربیگری کار سلیقه‌ای است و کی‌روش هم یک مربی بزرگ. 8 سال برای تیم ملی زحمت کشیدم و هیچ وقت مشکل اخلاقی و فنی نداشتم فقط دوست دارم دلیل خط خوردنم از تیم ملی را بدانم.

 از کادر فنی کسی با تو تماس نگرفت؟

مارکار آقاجانیان با من تماس گرفت و گفت کی‌روش اعلام کرده 4 سال خوب را با هم داشتیم اما فقط از نظر فنی خط خوردی! نظر سرمربی تیم ملی هم برای من قابل احترام است. باز هم می‌گویم پرچم کشورم از هر چیز دیگری برای من مهمتر است.

 در مرحله مقدماتی جام جهانی آمار بدی نداشتی پس چرا از فهرست نهایی تیم ملی خط خوردی؟

من یک گل سه امتیازی به ازبکستان زدم و یک گل هم به لبنان، فکر می‌کنم در مرحله مقدماتی 8 گل به ثمر رساندیم که 2 گل را من زدم. خودم مهم نیستم اما خانواده‌ام چند روزی است که ناراحت هستند. به پدر و مادرم گفتم مربیگری کار سلیقه‌ای است. من این اتفاق را به فال نیک می‌گیرم شاید اگر به برزیل می‌رفتم دچار مصدومیت شدید می‌شدم.

 در این چند روز شایعات فراوانی در مورد تو وجود داشت که یکی از آنها به سیگار کشیدن تو برمی‌گشت.

نمی‌دانم این حرف‌ها از کجا می‌آید. کدام ورزشکاری این نامردی را در حق کشورش انجام می‌دهد؟ ما در اردوی اتریش 2 بار برای خرید به بیرون از هتل رفتیم که تیموریان، ماهینی، حدادی‌فر، دژاگه و علیرضا حقیقی هم بودند و جز خرید کردن کار دیگری انجام ندادیم.

 برخی‌ها می‌گویند به خاطر اینکه با یک آهنگ‌ساز شاغل در خارج از کشور عکس یادگاری انداختی دچار مشکل شدی؟

به غیر از من 10 بازیکن دیگر هم با آن فرد عکس گرفتند، این مسائل چه ربطی به خط خوردن از تیم ملی دارد؟ من اصلاً این حرف‌ها را قبول ندارم.

 وقتی با تو تماس گرفتیم انتظار داشتیم با محمدرضا خلعتبری عصبانی روبرو شویم اما روحیه خوبی داری.

فوتبال من هنوز تمام نشده و می‌توانم 5،6 سال دیگر به راحتی بازی کنم. آینده و روزهای جدید در انتظار من است. می‌خواهم به همه نشان بدهم که دلیل خط خوردنم ضعف فنی نبوده است. مردم در این مدت حسابی از من حمایت کردند و حتی کارشناسان ورسانه‌ها هم به من روحیه دادند که ارزش این مسئله برای من از هر چیز دیگری بیشتر است. فقط می‌خواهم در کمال صداقت بگویند که چرا از تیم ملی خط خوردم.

 در مراسم بدرقه تیم ملی از سوی تماشاگران حسابی تشویق شدی و برخی هواداران اعتقاد داشتند جواد نکونام باعث خط خوردنت از تیم ملی شده است.

این چه حرفی است که می‌زنند؟ من با نکونام نان و نمک خورده‌ام و رفت و آمد خانوادگی دارم.

علی دایی: احمد‌ی‌نژاد نگفت کریمی را برگردان/برای یک سری آدم ها متاسفم

علی دایی پنجشنبه شب گذشته از سفر اروپا به ایران برگشت تا خود را برای شروع تمرینات تیمش که از عصر امروز در درفشی فر برگزار می شود،آماده کند.

ودر همین خصوص گفت:«تمرینات از امروزعصر (شنبه) در درفشی فر آغاز خواهد شد. در این مدت هم با آقای رحیمی در ارتباط بودم و در جریان مسائل قرار دارم.»

در این مدت و در غیاب دایی ، پرسپولیس در نقل و انتقالات ضعیف عمل کرد و خیلی ها منتظر واکنش شهریار به این موضوع هستند ولی دایی که پس ازسفر تفریحی با خانواده حسابی آرام و سرحال است، می گوید:« اجازه بدهید در این باره تا فردا(امروز) همه چیز مشخص می شود.قرار است در نشستی با آقای رحیمی در خصوص وضعیت نقل و انتقالات باشگاه صحبت کنم و تا نقطه نظرات ایشان را نشنوم، نمی توانم اظهار نظری داشته باشم.»

اما شاید مهم ترین اتفاق دیروز مصاحبه ای بود که از قول دایی منتشر شد و در آن از قول او نوشته شده بود " احمدی نژاد گفت کریمی را به تیم ملی برگردان و کاری کردن تا علی از من بدش بیاید".اما علی دایی که از شنیدن این حرف ها از قول خودش حسابی تعجب کرده بود و باور نمی کرد در غیابش چنین مصاحبه ای از قول او منتشر شده باشد،تاکید کرد:«روحم از این مصاحبه خبر ندارد و در این مدت هیچ صحبتی در این باره نکرده ام و کذب محض است.در این مدت که در ایران نبودم  با هیچ شخصی مصاحبه نکردم و متاسفم برای افرادی که دروغ پردازی می کنند و از قول افراد دیگر مصاحبه خیالی می نویسند.»

پسامتافیزیک و جنبش سوم روشنگری

ناصر کاخساز

بطور خلاصه پسامتافیزیک یعنی عبور از متافیزیک به معنای وسیع آن. عبور از آنتی متافیزیک که خود گونه‌ای از متافیزیک است نیز یک عبور پسامتافیزیکی است. پسامتافیزیک به این تعبیر به معنای عبور از جنگ و پشت سر نهادن مبارزه‌ی توپخانه‌ای میان عقاید گوناگون است. به همین سبب است که می‌گوییم پسامتافیزیک نه یک فلسفه بلکه یک شیوه‌ی برخورد و یک متد اندیشیدن برای گسترش تفاهم است. کوشش آغازین در راه شکل‌گیری این شیوه‌ و روش رسیدن به تفاهم اجتماعی را نخستین بار در افکار روشنگران پیشاسقراطی و سوفیست مشاهده می‌کنیم. اگر سقراط را مطابق گفته‌ی کارل پوپر در کتاب «جامعه‌ی باز و دشمنانش» آخرین روشنگر سوفیست بدانیم می‌توانیم بگوییم نخستین نظریه‌ی پسامتافیزیکی با افلاطون به پایان می‌رسد نه با سقراط. پس روشنگران آنتیک عمدتا پیشاافلاطونی‌اند. آن‌ها به انتولوژی یا متافیزیک عام اعتراضی نداشتند، اعتراض آن‌ها متوجه تبدیل «متافیزیک عام» به «متافیزیک خاص»، یعنی تبدیل هستی شناسی به نظام بسته‌ی دینی بود.
میان اندیشه‌ی پسامتافیزیکی و جنبش روشنگری آنتیک هم‌زمانی و وحدت کامل وجود داشت، حال آن که تنها برای تدارک مقدمات جنبش روشنگری دوم لازم بود بیست قرن بگذرد- بیست قرن سکوت تا رنسانس. تازه پس از شکستن سکوت، به علت سلطه‌ی دین‌های توحیدی و پیوند حاکمیت‌های سیاسی با آن‌ها، جنبش‌های فکری تنها می‌توانستند در قلمرو اندیشه‌ی دینی بوجود بیایند.
اگر من در بحث در باره‌ی راهی که برای تدارک مقدمات جنبش روشنگری دوم، طی شده به اندیشه‌ی دکارتی و هومانیسم اراسموس اشاره نمی‌کنم و تنها به نومینالیست‌ها و به کوزانوس در نوشته‌های ضمیمه اکتفا کرده‌ام ، از این روست که می‌خواهم بر جرقه‌های آغازین یا سرآغازهای مبارزه در راه شکستن سکوت تکیه کنم.
برای گفتگو در باره‌ی جنبش روشنگری ابتدا باید مفهوم روشنگر و تفاوت آن با روشنفکر را بشناسیم.
خاستگاه مشترک روشنگر و روشنفکر کار فکری و معنوی است. تفاوت عمده آن‌ها از زمانی بوجود می‌آید که روشنفکری به جنبشی عقلانی تبدیل می‌شود، در حالی که هدف جنبش روشنگری عقلانی نیست، هدف جنبش روشنگری همزیستی، تفاهم همگانی و فرا اعتقادی یعنی پراگماتیک است. عقل، به گفته‌ی برتراند راسل «انتخاب وسیله‌ی درست برای هدف خاص است، اما انتخاب هدف، با آن هیچ ارتباطی ندارد.” استفاده از عقل در انتخاب هدف را کارل پوپر نیز همچون راسل، نادرست و حتا خطر آفرین می‌داند.
جنبش‌های روشنفکری، وظیفه‌ی سنگین تعیین هدف را بعهده‌ی عقل می‌گذارند و همین، از جنبش روشنفکری یک جنبش اعتقادی می‌سازد. باور به هدف عقلی، آزادی را در سایه‌ی جاذبه‌ی مساوات، فرعی می‌کند و از سکه می‌اندازد.
عقلانیت دینی - یا دین عقلانی- که اصلاح طلبان دینی به آن اتکا می‌کنند، یکی از گونه‌های عقلانیت اعتقادی است. وظیفه‌ی عقلانیت دینی این است که پس از تجدید نظر در یک هدف کلی اعتقادی، آن را به کرسی بنشاند.
عقلانیت دینی، مانند هر عقلانیت ایدئولوژیک دیگری، بر اولویت متد بر هدف، که همزیستی و مسالمت اجتماعی را بهمراه می آورد، خط بطلان می‌کشد. عقلانیت دینی با این ترتیب چیزی جز تکرار تجربه‌ی شکست خورده‌ی عقلانیت ایدئولوژیک چپ نیست.
پس جنبش روشنگری برخلاف جنبش روشنفکری، دو مقوله‌ی عقل‌ و هدف را در هم نمی‌آمیزد.
کارکرد مهم عقل رسیدن از کل به جزء است. یعنی در آغاز، یک کلیت عقلی پذیرفته می‌شود و سپس جزء از آن هویت می‌گیرد. آغاز کردن از یک کلیت عقلی ذهنیت فرد را برای برتری دادن مساوات بر آزادی آماده می‌کند. این نگرشِ تامیستی و پیشانومینالیستی در برخورد با جزء و کل، وجه مشترک ایدئولوژی و مذهب است. از زمان کانت و با انتشار خرد ناب او، جزء گرایی در برابر کل گرایی ضرورت گرایش به آزادی می‌شود.
روشنگری را به سه دوره یا سه فاز تاریخی تقسیم می‌کنم:
۱- فازِ نخست که دوران پیشاسقراطی‌ها را در بر می‌گیرد
۲- جنبش روشنگریِ سده‌های هفدهم و هجدهمِ اروپا
۳- جنبش پسامتافیزیکی، که بر مسالمت و همزیستی، رد خشونت و تفاهم ارتباطی تأکید می‌کند و پس از فروریزی نظام سوسیالیستی و پیروزی «انقلاب اسلامی» گسترش یافت.
هریک از سه فاز یاد شده به نوبه‌ی خود بازتاب ضرورت تغییر در تصویر رایج جهان بوده‌اند.
این وظیفه در فاز نخستِ روشنگری، که حدود شش قرن ق-م آغاز می‌شود، به عهده‌ی متفکران پیشاسقراطی بود، آن‌ها به دخالت خدایان هومری در امور جهان واکنش نشان ‌دادند. انسان هومری برای رویدادهای طبیعی، از جمله باد و باران و توفان، علت غایی و آسمانی قایل بود و آنها را هدفمند تلقی می‌کرد. [به گفته‌ی هومر، زئوس، که اداره امور ابر و باران را در کف با کفایت خود گرفته بود، هنگام خلوت با «هِرا»ی زیبارو، پرده‌ی ابرها را می‌کشید و خود را از نظرها ناپدید می‌ساخت.] هدف روشنگران آنتیک دگرگون کردن تصویری بود که دین یونانی- دین هومری- از جهان بدست می‌داد. وقتی سقراط می‌گوید باران به ابر مربوط است نه به خدا، این تصویر را دگرگون می‌کند. و همین است که نظام حاکم را بر می‌آشوبد. تلاش برای تغییر تصویر جهان از موارد اتهامی در محاکمه‌ای بود بود که به اعدام سقراط انجامید. بیهوده نیست که «کارل پوپر» سقراط را آخرین فرد از سلاله‌ی روشنگران سوفیست می‌نامید.
روشنگری فاز نخست، متعرض نیازهای متافیزیکی روح انسان نمی‌شد و «متافیزیک عام»، یا متافیزیک هستی شناسانه، یعنی آنتولوژی را، هدف نمی‌گرفت، بلکه به تبدیل «متافیزیک عام» به «متافیزیک خاص»، یعنی به نظام بسته‌ی دینی واکنش نشان می‌داد. این توجه به نیازهای روح و روان انسان در میان روشنگران آنتیک یک شناسه‌ی پسامتافیزیکی است. سقراط حتا می‌گفت خدا- ایدومنیا- در قلب انسان است- گرچه خدا اگر مانند ایدومنیای سقراطی درونی باشد- دیگر متافیزیکی نیست. چرا که متافیزیک که فرا-طبیعی است نمی‌تواند خدای زاده شده در درون انسان را در بر بگیرد.
روشنگری دوم نیز در نهایت از طریق کانت به آشتی با آنتولوژی روی آورد.
امانوئل کانت در نظریه‌ی «حقیقت‌های تصوری» (als ob Wahrheiten) حقیقت‌هایی مانند ابدیت و مرگ ناپذیری را فرضیات خرد ناب می‌داند، فرض‌هایی که تنها به دلایل اخلاقی است که حقیقی فرض می‌شوند.
آناکسیماندر نیز، بسیار پیش از او به مبدائی باور داشت که همه چیز به آن بر می‌گردد مبدائی که واقعی نیست، بلکه تصوری است که باید آن را انتزاع abstrahiren کرد.
کانت، با طرح نظریه‌ی حقیقت‌های تصوری یا مفروض، حقیقت ذاتی فرضیات عقل ناب را رد می‌کرد و برای متافیزیک تنها ضرورتی عملی و اخلاقی قائل بود. جمله‌ی معروف «متافیزیک بازی سست بنیادی است»، از اوست. گرچه با رشد هرچه بیشتر فرهنگ، بنیادهای متافیزیکی اخلاق به بی‌اعتباری گراییده‌اند، اما اهمیت کار متدیک کانت در فلسفه، همانگونه که خود در نقد خرد ناب خاطرنشان می‌سازد، در این است که فلسفه را بمثابه متد بررسی میکند، نه به مثابه هدف اعتقادی. این برخورد متدیک کانت دو دست‌آورد داشت:
۱- افراط روشنگری دوم را در مطلق کردن علم و ضدیت با دین، تصحیح کرد و جنبش روشنگری را به میانه‌روی و تعادل هدایت کرد و از این راه آن را به ریشه‌های پسامتافیزیکی آنتیک متصل ساخت.
۲- اعتبار ایده‌آلیسم اصالت‌گرای لایبنیتس را فروکاست و از این راه بنیادهای پسامتافیزیکی دوران ما را پی ریخت. بدون عبور از لایبنیتس دستیابی به این بنیادها ممکن نبود.
روشنگری سوم در حقیقت یک روشنگری پساکانتی است. در قلمرو فلسفه‌ی سیاسی، پساکانتیسم در دهه‌های آغازین قرن بیست در جنبش سوسیال دموکراتیک اتریش و آلمان آغاز می‌شود. این جنبش با متدی کانتی، آنتی‌متافیزیکِ پس از هگل را تا حدی متعادل کردند و مارکس را با کانت آشتی دادند. پساکانتی‌های سوسیال دموکرات حتا نگرش مارکس به انسان را ترانساندانتال تلقی کردند. گرامی‌داشت صدمین سال تولد کانت در نشریات سوسیال دموکرات آلمان در همان زمان، بازتاب تحول پساکانتی بود.
کانت در واقع محل ارجاع همه‌ی فلسفه‌های مدرن، لیبرالی و سوسیال دموکراتیک است. برای سوسیالیست‌های امروزین روشن است که مارکس، بدون بازگشت به کانت، با تحولات پسامتافیزیکی امروزین غیرمنطبق است.
کارل اتو اپل، فیلسوف پسامتافیزیکی، با استفاده از مضمون متدیک فلسفه‌ی ترانساندانتال کانت، شکل آن را تغییر می‌دهد و با کاربرد آن در ترکیب «پراگماتیکِ ترانساندانتال» آن را در خدمت تعمیق روند دموکراسی بکار می‌گیرد. از اصطلاح «پراگماتیک ترانساندانتال» می‌توان رابطه‌ی شهودی یک دموکرات با دموکراسی را فهمید.‌ هابرماس نیز مانند کارل اتو اَپِل، از تضادهای صوری‌ آن‌ها با کارل پوپر که بگذریم، با او در برگشت پسامتافیزیکی به کانت اشتراک دارند.
هابرماس نظریه‌ی پساکانتیِ کارل اتو اپل را بیش از پیش به قلمرو جامعه شناسی می‌راند و توسعه و تعمیق دموکراسی را با آن دسته از پیش فرض‌های دموکراسی که ویژگی شهودی و ترانساندانتال دارند، گره می‌زند.
او نیز مانند اَپِل، ایمان برونیِ موجود در نظریه‌ی کانت را به ایمان به دموکراتیک شدن پراگماتیک انسانی تکامل می‌دهد. به این ترتیب فلسفه‌ی پسامتافیزیکی به بحران معنا در جهان کنونی واکنش نشان می‌دهد.‌ هابرماس با طرح نظریه‌ی «تفاهم ارتباطی»، که عالی‌ترین مرحله‌ی تفاهم میان انسان‌هاست، به این برداشت پساکانتی کمال می‌بخشد.
هدف نظریه‌ی پسامتافیزیکی نشان دادن راههای عبور از متافیزیک بدون نفی بنیادهای آن در روح انسان است. مراقبه درونی و مدیتاسیون که موضوع آن سلوک انسان با خود است، گرچه به ظاهر رابطه‌ی چندانی با نظریه‌ی پست متافیزیکی، که متمرکز بر راه حل‌های اجتماعی و سیاسی است، ندارد، اما از آنجایی که آرامش درونی را در رابطه‌ی متافیزیکی و فراطبیعی نمی‌بیند، یک متد برخورد پسامتافیزیکی است.
نفرت سیاسی، که آرامش درونی را از انسان می‌ستاند، ویژگی مبارزه‌ی آنتی‌متافیزیکی، ضدمذهبی و ضدایدئولوژیک است. روشنگری پسامتافیزیکی از این ضدیت روانی و عصبی عبور می‌کند. عبور از ضدیت، در روح انسان، مبنای تحول پساایدئولوژی و پسادینی است. مبارزه‌ی ملی و آزادی بخش به دلیل فراساختاری بودن، معمولا با آرامش درونی همراه‌ است. تعادل‌گرایی در داوری‌ها و مدیریت اختلاف‌ها در زندگی روزمره نیز، خصلت پسامتافیزیکی دارد.
تنها هنگامی می‌توان به طور مطلق از متافیزیک فاصله گرفت که بتوان به دور از هرگونه پیش‌داوری، با واقعیت روبرو شد- و این به خودی خود یک تصور متافیزیکی است. پس هستی متافیزیک در روان فرد گریز ناپذیر است. یعنی متافیزیک گرچه عمرش در فلسفه به پایان رسیده است، اما در روانشناسی فردی به حیات خود ادامه می‌دهد. متد پسامتافیزیکی بر اساس این شناخت روحی است که از آنتی متافیزیک عبور می‌کند.
در شیوه‌ی اندیشیدن پسامتافیزیکی، آرمان یا ایده‌آل مردود شمرده نمی‌شود.‌هابرماس می‌گوید: «دیسکورس رها از سلطه»، ایده‌آل یا آرمانی است که اگر دست نایافتنی هم باشد، نباید از روشنگری در راه دستیابی به آن دست کشید، چرا که همین، در عمل به گسترش آزادی کمک می‌کند. اما آرمانی که بر آن تاکید می‌شود نه آرمانِ عدالت، که آرمانِ آزادی است. زیرا آزادی، برترین عدالت قابل تصور است. گرایش ذاتی آزادی به واقعیت است و گرایش ذاتی عدالت به اتوپیا. همین است که عدالت‌خواهی را در مه ابهام فرو می‌برد.
در اندیشه‌ی مکتبی، زیبایی شناسیِ ملایمت بخشیدن به تضادها و تلطیف کنتراست‌ها جایی ندارد. اما دیدِ پسامتافیزیکی، برعکس، به آمیزش هنر و فلسفه تکیه دارد. در تابلوی جاودانه‌ی مونالیزا غروب در ملایم ترین لحظه‌اش پس زمینه‌ی لبخندی است که نگران شادی بی‌محاباست. تاثیر گرفتن از چنین آرامش و ملایمتی خالق خشونت پرهیزی است. تاثیر پذیری فلسفه از هنر را در کنگره‌‌ی گوتا می‌بینیم: تحول سوسیال دموکراتیک در کنگره‌ی «گوتا» بازتاب همان تحولی بود که امپرسیونیسم را بوجود آورد.
در رمان «سالِ مرگ ریکاردو رِیش» اثر ساراماگو هم دو پدیده‌ی سازش ناپذیرِ کمونیسم و پست مدرنیسم به نرم‌ترین شکل ممکن سازش می‌یابند. ساراماگو کمونیست پست مدرنی است که در تجربه‌ی هنری خود مرزهای ایدئولوژی را برمی‌چیند و همراه کاراکتر اصلی رمان، شیفته‌ی شاعر سلطنت‌گرا، ریکاردو ریش، می‌شود که هیچ پادشاهی را قبول نداشت.
بنیادهای پسامتافیزیکی سیاست را مارکسیستی می‌تواند بسازد که نفی مارکسیسم را با تفاهم فرامارکسیستی نفی می‌کند. یا کشیشی همچون «بون هوفر»، که با درس گرفتن از مبارزه‌ی ضدفاشیستی، استفاده از خدا را - همچنان که استفاده از نفی خدا را - به مثابه یک پیش فرض، مخل تفاهم اجتماعی در مناسبات انسانی می‌داند. یا آن خانم متفکر مسیحی که میان دو حکم «خدا وجود دارد» و «وجود ندارد» در اساس تعارضی نمی‌بیند.
به متافیزیک نفرت پایان دهیم
«تفاهم ارتباطی» هدفِ روش پسامتافیزیکی است. نفرت به متافیزیک و ضدیت با دین دیریست دیگر کار روشنگرانه تلقی نمی‌شوند. دین ستیزی، چپ ستیزی، بهایی ستیزی، آمریکا ستیزی، مجاهد ستیزی، ستیز با اصلاح طلبان دینی و ستیز با سلطنت گرایان، اجزاء یک فرهنگ سیاسی واحدند، که از قرن نوزدهم به جنگ میان متافیزیک و آنتی متافیزیک دامن زده است . حتا ستیز و ضدیت با حاکمیت دینی نیز نباید نامحدود باشد. نمی‌توان به دلیل مخالفت با حاکمیت دینی خواستار اِعمال خشونت با کارگزاران حاکمیت دینی بود. دنباله روی از یک جناح حاکمیت یا نفرت نامحدود به آن نیز ادامه‌ی این تضاد مخرب است. به این جنگ اعتقادی میان دو تفکر «حق به جانب» باید پایان داد. راه حل پایان دادن به این جنگ اعتقادی را تنها در یک فرهنگ پسامتافیزیکی می‌توان یافت.
*
همانگونه‌ که در نوشتار بالا اشاره کردم، روشنگریِ آنتیک- به سبب آن که هنوز وحدت مادی و معنوی میان دین‌های توحیدی و حاکمیت‌‌های سیاسی شکل نگرفته بود- به سرعت و بدون نیاز به تدارک قبلی بوجود آمد؛ در حالی که تا بوجود آمدن، حتا، مقدمات روشنگری دوم با بیست قرن سکوت روبروییم و پس از آن نیز هنوز به مبارزه‌ی پیچیده و دراز مدت نیاز بود تا به روشنگری دوم برسیم. در زیر به دو ایستگاه تفکر انقلابی-نومینالیست‌ها و متفکران رنسانس- اشاره می‌کنم که از آن‌ها می‌توان به عنوان دو سرآغازِ شکستن سکوت نام برد. سرآغازهایی که جرقه‌های متد پسامتافیزیک را آشکارا در آن‌ها می‌توان دید.
۱- نومینالیسم (نام‌گرایی)
توماس آکین مهم‌ترین نظریه‌پرداز «رئالیسم مفهومی» است. رئالیسم مفهومی به اصالت مفهوم و تقدم آن بر مصداق یا تقدم کل بر جزء باور دارد؛ برای جزء واقعیتی قائل نیست و واقعیتِ جزء را مرهون حضور مفهوم یا کلیت و در نهایت عقل الهی در آن می‌داند. آکین، عقل را ودیعه‌‌ی خدا در انسان و رابط میان قوانین الهی و قوانین موضوعه می دانست. آکین از آنجا که ظاهرا خوانشی ارسطویی از مسیحیت ارائه می‌داد، نسبت به خوانش افلاطونی مسیحیت گامی به پیش برداشت، اما با آمیزش عقل و دین و تکیه بر ذات‌گرایی ارسطو، مانعی بر سر راه لیبرالیزه شدن مسیحیت بود.
رئالیسمِ مفهومیِ توماس آکین در واقع همان عقلانیت دینی یا دین عقلانی است؛ تفکری که در میان اصلاح‌طلبان دینی ایرانی طرفداران زیادی دارد.
اندیشه‌ی آکین به دلیل آن که برای جزء - یا فرد - اصالت قائل نبود، با مفهوم ملت که با زوال دوران زمین‌داری به تدریج در چشم انداز قرار می‌گرفت، در تعارض بود. چرا که در مفهوم ملت، فرد از اصالت برخوردار است. به عبارت دیگر با تقدم کل بر جزء نمی توان به آزادی فردی رسید.
در پایان سده‌های میانه نومینالیست‌ها - نام‌گرایان - با دفاع از تقدم جزء بر کل، به رئالیسمِ مفهومی واکنش نشان دادند.‌ هابرماس این حرکت را انقلاب نومینالیستی نامیده است.
یوهانس اسکات، عقلانیت دینی توماس آکین را رد می‌کرد. او، که منتقد تند فلسفه‌ی اسکولاستیک بود، برخلاف آکین - که حقیقت را انطباق ساده‌ی ذهن با واقعیت می‌دانست - بر این باور بود که حقیقت، واقعیت متغیری است که بین فاعل شناخت- سابجکت- و جهانِ قابل فهمیدن قرار دارد. او تصویر جهان را-برخلاف آکین- ناکامل و دینامیک می‌دانست. باور به نقصان در تصویر جهان، بنیاد مدرنیته است.
نظرات اسکات را ویلیام اوکام رادیکال کرد. مارتین لوتر که با رد ترکیب عقل و دین راه را برای لیبرالیزه شدن جامعه‌ی مدنی گشود، از ویلیام اوکام تاثیر گرفته است.
از همین نکته پیداست که اصلاح‌طلبان ایران با دفاع از عقلانیت دینی با چه تناقضی روبرو هستند. برخلاف آکین که دین را عقلانی کرد، نومینالیست‌ها دین را لیبرال کردند. نومینالیست‌ها نشان دادند عقل دینی یا عقل به اصطلاح رئالیستی شده‌، راه لیبرالیزه شدن دین و تحول به مدرنیته را می بندد. مقاومت دین عقلانی در برابر دین لیبرال، مشکل اصلی امروز جامعه‌ی ایران است.
چرا دیگر تحول در دین به شیوه‌ی نومینالیستی ممکن نیست؟
امروز تحول در دین به سبب آغشته شدن با سیاست و مسئله قدرت راه پسامتافیزیکی شدن را بر خود بسته است. اصل تقدم جزء بر کل در نظرات پایه گذاران نومینالیسم با جدایی عقل از دین و تفکیک اعتقاد دینی از قدرت سیاسی پایه گرفت. امروز با گشوده شدن چشم انداز قدرت سیاسی برای اعتقاد دینی، اصلاح‌طلب یا بنیاد گرا، تحول نومینالیستی بسیار دشوار شده است. حمایت سیاسی از اصلاح طلبان اسلامی از سوی برخی از نیروهای سیاسی به دلیل فقدان آگاهی بر این حقیقت تاریخی است. سیاست سنتی حمایت از یک جناح حاکمیت در برابر جناح دیگر، بر یک پیش فرض تاریخی ایستا مبتنی است؛ بر این پیش‌فرض که اکنون نیز مانند گذشته همه‌ی تحولات فکری باید در ساختار دین صورت بگیرد، حال آن که اگر در گذشته تقریبا همه‌ی تحولات فکری در ساختار دین صورت می‌گرفت، چهارچوب مادی دیگری برای تحول وجود نداشت.
۲- رنسانس و کوزانوس
کار غول‌آسای رنسانسی‌ها در استفاده از خدا چونان یک اهرم تفاهم را می‌توان در فاصله‌ی قرن‌ ۱۵ تا میانه‌ی قرن ۱۶ (تولد کوزنوس: ۱۴۰۱ تا مرگ اراسموس: ۱۵۳۶) دنبال کرد. این جا من بیشتر به کوزانوس می‌پردازم که «نادانی آگاهانه»‌اش را حدود یک قرن پیش از انتشار «در ستایش جنون» اراسموس، نوشت.
کوزانوس (نیکلاس فون کوس) متفکر انقلابی نیمه‌ی نخست قرن پانزده[۱] که در ۴۷ سالگی به اسقفی رسید، درکتاب خود بنام Docta Ignorancia ، یا نادانی آگاهانه، می‌گوید خدا را نمی‌توان شناخت؛ او نیز همچون سقراط می‌گفت باید به نادانی خود اقرار کنیم. او بسیار پیش از کُپرنیک و کِپلر گفته بود: «زمین ستاره‌ای بیش نیست.» توتولوژی معروفِ «خدا چیز دیگری جز دیگری نیست»، از اوست. دوئالیسم عارفانه‌ی او اثر گرفته از فلوطین است. فلوطین معتقد بود که جهان از لبریز شدن خدا بوجود آمده است. یعنی پس از این که خدا از خود پر شد، لبریز کرد و جهان بوجود آمد. این نظریه را اماناسیون Emanation می‌نامند. از این نظریه دو چیز را می‌توان استنباط کرد: نخست این که خدا در درون خود در حال تکامل است، یعنی ذات ثابتی نیست و دوم این که جهان آگاهانه خلق نشده است، بلکه پی‌آمد خودبه‌خودی یک ریزش به بیرون، یک لبریز شدن، است. پس نظریه‌ی لبریز شدن یک مدل تفکر هستی شناسانه - متافیزیک عام - در برابر مدل خدا پرستانه - متافیزیک خاص یا تئیستی - است.
کوزانوس، برخلاف ارسطو، که خدا را ذات می‌پنداشت، معتقد بود که خدا رابطه است، نه ذات. بر خلاف اسپینوزا که خدا را در طبیعت می‌جست، او خدا را چیزی غیر از طبیعت می‌دانست. در تفکر رنسانس که کوزانوس آغازگر آن است، خدا یک صفت ارتباطی است، صفتی برای تعریف توانائی‌های انسانی. رنسانس، مطلقیت خدا را به انسانِ مجرد می‌بخشد.
تجلی خدا در عیسا ناصری، تمثیلی از تبدیل شدن انسان به خدا است. از این پس محور جهان، انسان است و نه خدا.
هنر رنسانسی این تعبیر از خدا را نهادینه کرد. سقف‌نگاری معروف «خلقت انسان» اثر میکلانژ، که خدا در آن در هیأت انسان نشان داده می‌شود، تجسم تبدیل خدا به انسان است. می‌توان گفت این سخن کوزانوس که «خدا چیز دیگری جز دیگری نیست» اهمیت و نقش «دیگری» و «دیگر بودن» را در مناسبات انسانی بازمی تاباند.
رنسانسی‌ها خدا را نفی نمی‌کردند بلکه انسان را به مقام خدایی می‌رساندند. یک نسل پس از کوزانوس، «آلبرتی» و «دولامیراندولا»، دو تن از متفکران رنسانس، نظریه‌ی کوزانوس را گسترش دادند. آلبرتی می‌گفت: «انسان تیتان است»، یعنی انسان خداست. و دولامیراندولا می‌گفت خوشبختی انسان زاده‌ی تفاهم او با انسان‌های دیگر است، و به خدا ربطی ندارد. او نمی‌گفت خدا وجود ندارد، بلکه می‌گفت خدا نقشی در خوشبختی انسان ندارد.
ناصر کاخساز
۷ آپریل ۲۰۱۴
http://www.hadewasat.com/
——————————-
[۱] درباره‌ی صفت انقلابی که به کوزانوس داده‌اند یک توضیح را لازم میدانم. اینجا صفت انقلابی به تعبیر سیاسی بکار نرفته است. به تعبیر سیاسی، گاه انسان انقلابی از زاویه‌ی نگاهی مخالف ممکن است یک انسان ارتجاعی باشد. بعنوان مثال سیاستمرد مذهبی‌ای بنام «ساوونارولا» که فاصله‌ی زمانی چندانی هم با کوزانوس نداشت و به مدت چهار سال حاکم فلورانس بود، ضمن اینکه علیه دستگاه فاسد پاپ مبارزه می‌کرد، زیر پوشش عدالت‌خواهی به سرکوب آزای و هنر می‌پرداخت و مواریث علمی و ادبی را به آتش می‌کشید. ساندرو بوتیچلی، نقاش بزرگ رنسانس و خالق تابلوی “بهار” زیر تأثیر عوامفریبی و انقلابی‌گری او برخی از آثار خود را بکام آتش سپرد. ساوونارولا، خمینی زمان خود بود که روشنفکرانِ فریفته عدالت را مجذوب خود ساخت. ساوونارولا هنوز نیز در میان برخی روشنفکران از جمله در ایران از محبوبیت برخوردار است.

منبع: ایران فردا

بلای دین

فاضل غیبی

هرگاه بخواهیم ورای سیاست‌زدگی رایج در میان «روشنفکران» به مشکلات بپردازیم، جامعۀ ایران را از «بلای دین» رنجور می‌یابیم. در این باره باور این است که با قدرت‌یابی «اسلام سیاسی»، راه بهروزی و پیشرفت ایران سدّ شده است. از اینرو ملایان باید قدرت سیاسی را وانهند و به جایگاه پیشین خود بازگردند تا با «جدایی دین از حکومت» کشور به نظام سیاسی شایسته‌ای دست یابد.
در این میان به عمد و یا به سهو این واقعیت نادیده گرفته می‌شود که در جامعۀ ایران در سایۀ ۳۵ سال حکومت اسلامی شکافی پدید آمده که گذار از حکومت مذهبی را به روندی پرمخاطره برای کشور بدل ساخته است. در یک سوی این شکاف بخش بزرگی از مسلمانان ایرانی هستند که «اسلام سیاسی» را به‌عنوان هویت اصلی خود برگزیده‌اند. آنان انقلاب اسلامی را نقطۀ عطف مثبتی در تاریخ ایران می‌دانند که بدان ایران اسلامی بر جایگاهی بلند در تاریخ جهان نشست. از نظر این قشر، ایران با اسلام پیوندی ابدی دارد و ایران اسلامی با دنیای فاسد و رو به اضمحلال غرب در مبارزه‌ای مشروع درگیر است. این گروه با اشاره به «شهدای انقلاب و جنگ تحمیلی» خود را مالک برحق کشور می‌دانند و ایرانیانی را که چنین نمی‌اندیشند تحت تأثیر تبلیغات غربی تلقی می‌کنند.
در سوی دیگر این شکاف، قشر وسیعی از ایرانیان را می‌بینیم که از اسلام بریده‌اند و نه تنها به اسلام، بلکه به همۀ ادیان بدبینانه می‌نگرند و ایرانی دیگر را آرزو می‌کنند. از دید آنان حکومت اسلامی بر پشتیبانی سودجویانی فرصت‌طلب استوار است، که در جنایت‌پیشگی و خیانت به منافع ملی با هم مسابقه گذاشته‌اند.
عمق این شکاف را بدین می‌توان سنجید که هر دو قشر یاد شده اصولاً منکر وجود طرف مقابل هستند. از دید مسلمانان مبارز «کیان اسلام» چنان بر ایران مسلط است که مخالفان نیز ناچار از تظاهر به مسلمانی هستند. اما از نظر قشر مقابل، اسلام شیعی از انقلاب اسلامی تا بحال نشان داده است که بر دورویی، خرافات، تعصب، ظلم و شقاوت استوار است و نفوذش در میان مردم ایران چنان کمرنگ شده است که هرگونه تغییری در وضع موجود به زدودن کامل آن از ایران خواهد انجامید.
از دید امروز پیامدهای برخورد میان این دو قشر قابل تصور نیست. مسلم این است که حکومتگران اسلامی نه تنها به هدف خود که اسلامی کردن جامعۀ ایرانی بود نرسیده‌اند، بلکه با پایگاهی اجتماعی روبرو هستند که رفته رفته از اعتماد بنفس روزافزونی برخوردار شده است. در نتیجه جامعه از دو گروه اجتماعی با دو سیستم ارزشی متضاد تشکیل شده است. در این میان قشری که بیش از این نه تنها از ابراز وجود محروم بوده، بلکه مورد فشار نیز قرار داشته است به کمترین امکان از همزیستی با طرف مقابل سرباز خواهد زد.
در جوامع غیردمکراتیک، چون حکومت تنها از سوی بخشی از جامعه پشتیبانی می‌شود، بروز بحران‌های گوناگون اجتناب ناپذیر است و جامعه به دیگ بخاری بدل می‌شود که روزی با تزلزل نیروهای سرکوبگر به انفجاری بنیان برکن خواهد انجامید. انقلاب اسلامی خود نمونه و پیامد چنین روندی بود. در سال ۵۷ ایرانیانی که دیکتاتوری شاه را برنمی‌تافتند به‌هدف کسب آزادی و دمکراسی به تظاهرات پرداختند. اما با گسترش این تظاهرات نیرویی وارد میدان شد که پیش از این وجودش در جامعۀ ایرانی نادیده گرفته می‌شد. این نیرو برخاسته از قشر روستاییان مهاجر به شهرها، از آنجا که به‌عنوان محروم‌ترین و عقب مانده‌ترین قشر جامعه هیچ چیز نداشت که از دست بدهد، به‌زودی به انقلابی‌ترین نیرو بدل شد و از آنجا که به سنتی‌ترین روایت از اسلام باور داشت با پشتیبانی از رهبری «سنتی» باعث چرخش غیرقابل پیش‌بینی رویدادها و برقراری حکومت اسلامی گشت.
از این نظر شگفت‌انگیز است که در نوشتارهای نویسندگان ایرانی دربارۀ علل بروز خطر یادشده سخنی در میان نیست و پژوهشگران ما نه تنها تا بحال پژوهشی به‌راستی نوین در شناخت دین به‌عنوان عامل درماندگی جامعۀ ایران ارائه نداده‌اند، بلکه در آثارشان حتی دست‌آوردهای علمی در سطح جهانی نیز بازتابی نیافته است!
میلیونها ایرانی که در درون و بیرون کشور «از اسلام بریده‌اند» تصور می‌کنند نادانی، فقر، ترس و یا سودجویی سبب «مذهب زدگی» است و هرگاه آزادی و رفاه در ایران حاکم شود، رفته رفته دامن دین از کشور برچیده خواهد شد.
در نوشتار حاضر به‌عنوان نخستین گام در راه شناخت دین و علت «سخت‌جانی»اش به دستاوردهای علوم اجتماعی در این زمینه اشاره‌ای می‌شود:
در طول قرن بیستم میلادی شاخه‌های علوم انسانی (مانند: جامعه شناسی، روان‌شناسی و یا تاریخ پژوهی) نه تنها زایش یافتند، بلکه خود را با شتاب به سطح دیگر دانش‌ها رساندند. از این نظر قرن نوزدهم را «دوران ماقبل علمی» باید نامید، که در آن اندیشمندان دربارۀ موضوعاتی که بعدها توسط علوم انسانی مورد پژوهش قرار گرفت، سخنانی گفتند که از دید امروز در بهترین حالت گمانه‌زنی به‌حساب می‌آیند.(۱)
مثلاً سخنان نیچه دربارۀ «دمکراسی» تنها بیانگر نارسایی فلسفۀ سیاسی در قرن نوزدهم بود و یا آنچه که مارکس گستاخانه دربارۀ دین بیان می‌کرد، تنها نشانگر ناآگاهی‌ او از ماهیت دین است! وگرنه «دین افیون توده‌هاست!» و یا «دین روح دنیایی بی‌روح است!» کمکی به شناخت «دین» نمی‌کند.
همینطور است دلایل «عالمانه»ای که برای نفوذ دین برمی‌شمردند: برخی «ترس» را عامل پیدایش دین می‌شمرند و گویا چون انسان در گذشته نمی‌توانست پدیده‌ها و رویدادهای طبیعی را بطور علمی توضیح دهد، آنها را ناشی از قهر «خدایان» دانست. مارکسیست‌ها ادعا کردند دین «اختراع» طبقات حاکمه است تا بوسیلۀ آن فقر و محرومیت این جهانی را به وعدۀ بهشت قابل تحمل کنند و از وقوع «انقلاب» جلوگیری نمایند. و بالاخره برخی مدعی‌اند که آدمی چه فقیر و چه غنی در مقابله با ضربات سرنوشت (مانند بیماری و مرگ) نیاز به تسلی و آرامشی دارد که راز و نیاز مذهبی جوابگوی آن است…
مسلم این است که هیچیک از این توجیهات نمی‌توانست برای پیدایش و دوام دین در جوامع بشری توضیحی قابل قبول باشد و این واقعیت را توصیف کند که چرا دین در طول تاریخ همه جا با بشر همگام بوده است؟ البته این همگامی، چنانکه برخی ادعا می‌کنند، دلیل نیاز به دین نیست. چنانکه روزگاری بر همۀ جوامع بشری رژیم‌های خودکامه حکم می راندند و این دلیل نیاز بشر به حکومت‌ خودکامه نیست!
گرچه اندیشمندان اروپایی قرن نوزدهم نیز یقین داشتند که با پیشرفت و گسترش علم ایمان مذهبی دستخوش نابودی خواهد شد، اما تا کنون نه تنها چنین نشده است، بلکه درست در اروپایی که بر ترس، فقر و نادانی غلبه کرده، در میان فرهیخته‌ترین اقشار، وابستگی مذهبی نه تنها پایدار است که از آن با سرافرازی نیز پاسداری می‌کنند.
پس می‌بینیم که پدیدۀ پیچیدۀ دین را به سادگی نمی‌توان توضیح داد. نخستین مرحلۀ پژوهش علمی در این باره را بشریت مدیون دانشمند یهودی فرانسوی، (Émile Durkheim 1917ـ1858م.) است. او که به‌درستی بنیانگذار علم جامعه‌شناسی شناخته شده است، بدین ابتکار دست زد که برای پی بردن به ماهیت دین، آیین‌های اولیه را مورد بررسی قرار داد؛ بدین دلیل که ادیان امروزی در طول تاریخ با تأثیر از هم چنان پیچیده شده‌اند که نمی‌توان تشخیص داد کدام جنبه اصیل و کدام مطلب جعلی و الحاقی است.
دورکیم بدین منظور به بررسی آیین‌های بومیان استرالیا و آمریکا (توتمیسم) پرداخت و نتایج بررسی خود را در کتاب «صور بن‍یانی حی‍ات دین‍ی» (۱۹۱۲م.) منتشر ساخت. هدف او این بود که ماهیت دین را به‌عنوان پدیده‌ای اجتماعی کشف کند و از یافته‌های خود در شناخت جوامع امروزی استفاده برد. او با روش نبوغ‌آمیز خود به کشفیاتی شگفت‌انگیز دست یافت، که بطور کاملاً مختصر چنین‌اند:
نخستین جوامع بشری جوامع دینی بودند و اولین ساختارهای فکری ساختارهای تفکر مذهبی. این‌دو هم‌زمان بوجود آمدند و متأثر از هم رشد کردند. بدین صورت که انسان برای زندگی در جهان به ذهنی نیاز دارد که او را در فعالیت اجتماعی هدایت نماید. ذهن انسان برای آنکه قادر به فکر و سپس عمل در رابطه با محیط خویش باشد، نیاز به بسیاری از عناصر دارد. این عناصر ذهنی در فرد ذاتی نیستند و بواسطۀ تربیت و در اشتراک با دیگر انسانها به ذهن او راه می‌یابند. دو عنصر اساسی در این میان «زمان» و «مکان» است. در هر فردی در رابطه با دیگران تصوری از گذشت «زمان» شکل می‌گیرد که در واحدهای سال، ماه، هفته، روز و ساعت جاری است. همینطور از مجموعۀ تصورات مشترک دربارۀ شمال و جنوب، بالا و پایین و یا راست و چپ، تصوری از «مکان» در ذهن انسان بوجود می‌آید. این تصور باید میان افراد جامعه مشترک باشد وگرنه افراد نخواهند توانست به اندیشه و عمل دست زنند. از دیگر عناصر ذهنی می‌توان کیفیت، کمیّت، جنس matter، رابطه relation، احساس feeling و رنج suffering.. را نام برد که تنها در اشتراک با محیط در ذهن بازتاب می‌یابند و بدون تصور مشترک از آنها زندگی اجتماعی ممکن نمی‌شود.
دورکیم در پژوهش دقیق خود نشان داد که چگونه در جوامع بدوی با برگزاری مکرر مراسم مذهبی و گردهمایی در نیایشگاهی مشترک، عناصر ذهنی مشترک شکل گرفتند و تفکر به‌عنوان بازتاب فعالیت اجتماعی را ممکن ساختند.
او با پژوهش خود شناخت پدیدۀ دین را بکلی دگرگون ساخت و اگر پیش از این تصور رایج اعتقادات مشترک را علت همبستگی پیروان می دانست، او نشان داد که مراسم مذهبی باعث بوجود آمدن عناصر ذهنی مشترک شده‌اند.
از سوی دیگر با توجه به نقش اساسی دین در تاریخ تکامل بشر می‌توان ادعا نمود که بدون دین هیچیک از جوامع بشری پدید نمی‌آمدند و رشد نمی‌کردند. دورکیم از نشان دادن این نقش فراتر رفت و توانست در تعیین ماهیت دین گامی دیگر بردارد. بدین صورت که نشان داد در انسان روحی مذهبی و یا روانی روحانی نهادینه نیست: «زندگی اجتماعی به پیدایش ذهن دینی منجر شد، نه آنکه انسان اولیه بدواً a priori دارای ذهنی دینی بود و این ذهن بمرور تکامل یافت.»(۳)
فرد انسان در زندگی به کمک تجربه و به اشتراک با دیگران تصوراتی را می‌پذیرد که در او به احساس «ایمان» دامن می‌زنند. به عبارت دیگر اعتقادات مذهبی نیست که باعث گرویدن به گروهی مذهبی می‌شود، بلکه تمایل فرد به عضویت در گروه مزبور او را وامی‌دارد به آنچه به‌عنوان اعتقادات گروه شناخته شده است معتقد شود!
در تأیید این واقعیت می‌توان دید که اعتقادات مذهبی تنها در ظاهر و بطور نسبی باعث وابستگی مذهبی می‌شوند؛ بدین دلیل ساده که در میان پیروان هیچ دینی نمی‌توان حتی دو کس را یافت که دارای تصورات و اعتقادات کاملاً یکسانی باشند. بطور مشخص مثلاً هیچ دو کس را نمی‌توان یافت که تصور یکسانی از خدا داشته باشند. حتی به فرض که چنین باشد، همینکه آن دو تصورات یکسان خود را به زبان آرند، از آنجا که از شیوه‌های بیانی مختلفی برخوردارند، نخواهند توانست یکسانی تصور خود را منتقل کنند.
در تأیید این واقعیت می‌بینیم که تا بحال ممکن نشده است با «روشنگری» مؤمنان به دینی را از پیروی بازداشت، زیرا انگیزۀ واقعی مؤمنان، نه داشتن اعتقاداتی مشخص، بلکه تعلق به گروهی مطلوب است. فرد در تعلق به گروهی که در آن بالیده از احساس ایمنی و سرافرازی برخوردار می‌گردد و در ازای آن با بجا آوردن مراسم مذهبی بر این تعلق بطور مکرر تأکید می‌کند.
از این گذشته، فردی که از کودکی جهان پیرامون خود را از طریق مراسم دینی می‌شناسد، عناصر ذهنی ناشی از «تجربۀ مشترک»، او را وادار می‌کند چنان بیندیشد که همکیشان او. بنابراین آنچه به‌عنوان “قوۀ تشخیص” ability to judge در فرد پدید می‌آید نه دلبخواه، بلکه ناشی از تربیت و «تجربۀ دینی» اوست. «قوّۀ تشخیص» را باید عالیترین شکل فعالیت ذهن دانست که همۀ قوای احساسی و عقلی را دربرمی‌گیرد.
«قوۀ تشخیص» مشترک باعث می شود که پیروان هر آیینی جهان‌بینی کمابیش مشترکی داشته باشند و این اشتراک به احساس همبستگی در میان آنان دامن زند. بدین ترتیب «قوۀ تشخیص» از درون و هویت اجتماعی فرد (بعنوان عضوی از گروه مؤمنان)، او را از دو سو در وابستگی مذهبی نگه می‌دارند. بدین سبب امروزه نیز میلیون‌ها تن از «دانش آموختگان» به ادیانی وابسته هستند که در آنها خردستیزترین اعتقادات (مانند تقدس گاو در هندوئیسم و یا اعتقاد به جنّ در اسلام) یافت می‌شود.
با شناخت این مکانیسم می‌توان به بسیاری پرسش‌ها دربارۀ ادیان پاسخ گفت. اینکه چرا پیروان ادیان کهن قادر به تفاهم متقابل نبودند؛ و یا چرا دگراندیشی در درون جامعه‌ای دینی با واکنش شدید روبرو می‌شد؟..
پاسخ این پرسشها بر این اصل استوار است که هر جامعه‌ای نیاز دارد که اعضایش ارزشهای مشترکی را گرامی دارند و از قوۀ تشخیص یکسانی برخوردار باشند. این همگونی بزرگترین «سرمایۀ» جامعۀ دینی است و هر اختلالی در آن (بوسیلۀ «بیگانگان»، «اقلیتها» و یا دگراندیشان) به نسبت سطح خشونت رایج در جامعه سرکوب می‌شد.
آیا با توجه به مطالب بالا می‌توان بدین پرسش پاسخ داد که نفوذ دین بر جوامع خود را بازتولید کرده و پایدار خواهد بود؟
قدر مسلّم این است که در جوامع کهن در طول هزاران سال ادیانی حاکم بودند که کمابیش در سطح قوۀ تشخیص مردمان قرار داشتند و ویژگی‌های زندگی اجتماعی را بازتاب می دادند. وابستگی مذهبی شدیدترین وابستگی انسان بود و مردمان نه تنها با آیین حاکم بر جامعه مشکلی نداشتند که دین مهمترین پدیدۀ روبنایی به‌شمار می‌رفت. دین زمانی مشکل‌آفرین می‌شد که قوۀ تشخیص مردمان به سبب تغییر و تحول در شیوۀ زندگی رشد می‌کرد. نخستین تحول بزرگ تاریخی گذار از زندگی صحرانشینی به شهرنشینی بود که در نتیجه در این سوی جهان آیین مهر و مسیحیت جایگزین آیین‌های اساطیری (بدوی) شدند.
اگر دینی از قوۀ تشخیصی دفاع کند که برای پیروان قابل قبول نباشد، به بزرگترین بلای قابل تصور برای زندگی فردی و اجتماعی بدل می‌شود. اعتقادات مذهبی در نظر مؤمنان خرافی می‌نمایند و احکام دین سدّ راه پیشرفت اجتماعی. در مقابل، ارباب دین به‌منظور حفظ قدرت خویش از اعتقادات عتیقه دفاع می‌کنند و عدم رعایت موازین دینی، دگراندیشی و یا گرایش پیروان به دیگر ادیان را کیفر می‌دهند. در چنین برهه‌هایی دین عامل بزرگترین جنایت‌ها و خونین‌ترین رویدادهایی شده است که تاریخ به‌خاطر دارد. در این باره قابل توجه است که دستگاه تفتیش عقاید در اروپا، نه در تمامی دوران قرون وسطا، بلکه تازه در اواخر این دوران برپا شد و واکنش کلیسا بود در مقابله با افکار نوین در دوران نوزایی.
دومین تحول تاریخی در اروپای قرن ۱۶م. رخ داد و زمینۀ آن به کمک رفرم مذهبی لوتر فراهم آمده بود. در نتیجۀ پیدایش پروتستانیسم قدرت کلیسای کاتولیک دو پاره گشت و اروپا در دریای خونی از جنگ‌های مذهبی فرو رفت. اما پس از آنکه «جنگ‌های سی ساله» به پیروزی هیچیک از دو طرف نیانجامید، آنان ناچار به «صلح وستفالی» (۱۶۴۸م.) تن دادند؛ حق حیات یکدیگر را به رسمیت شناختند و باعث زاده شدن پدیده‌ای نو در تاریخ جهان گشتند و آن آزادی انتخاب مذهب بود.
تأمین آزادی انتخاب میان دو مذهب مسیحی کافی بود تا به‌تدریج «قوۀ تشخیص» اروپاییان از دیگر جهانیان فراتر رود. هر دو کلیسای کاتولیک و پروتستان نیز ناگزیر کوشیدند در طی روندی پیچیده، افتان و خیزان در «دگم»ها تجدید نظر کنند و خود را به سطح قوۀ تشخیص پیروان رشد دهند. در پنج سده‌ای که این روند به طول انجامید زندگی اروپایی و بازتابش در مسیحیت تحولی بنیانی یافت. چنانکه مسیحیت در سده‌های گذشته پابه پای رشد قوۀ تشخیص اروپاییان دگرگون شده و خود را با شیوۀ زندگی و ارزشهای جوامع مدرن هماهنگ ساخته است. تا بدانجا که همین چندی پیش پاپ فرانسیس اعلام کرد که: «کلیسا دیگر به وجود جهنم باور ندارد، زیرا وجودش مخالف محبت خدا به بشر است!...»(۴)
بنابراین در پاسخ پرسش بالا می‌توان گفت، اگر دین از رشد قوۀ تشخیص پیروان جلوگیرد، عامل درجا زدن در قهقرای عقب ماندگی است. اما اگر بتواند خود را با جامعه و سطح رشدش هماهنگ سازد خواهد توانست در کنار دانش، هنر و فلسفه از نقش شایسته‌ای برخوردار باشد.(۵) مشکل اصلی در این میان این است که چگونه دین می‌تواند نقش عوض کند و از «بلا» به نیکویی تغییر ماهیت دهد؟ پژوهش های علمی و تجربۀ اروپاییان نشان داده است که درست به سبب تأثیر ریشه‌ای دین در شکل‌گیری قوۀ تشخیص فرد و جامعه چنین تغییری در گرو دگرگونی بنیادین ادیان قرون وسطایی و حرکت در جهت «خلاف آمدِ عادت»(حافظ) است.
چون از این دیدگاه به جوامع عقب مانده بنگریم آنها را در سده‌های گذشته همچنان زیر سلطۀ ادیان قرون وسطایی در فقر معنوی می‌یابیم. بویژه «جهان اسلام» حتی پس از برخورد با مظاهر مدنیت جدید نیز به‌جای کوشش برای جبران عقب ماندگی همچنان خواب «عظمتی» را می بیند که روزگاری به ضرب شمشیر بدست آورده بود!
ایرانیان تا به‌حال به دو موج بلند کوشیده‌اند مذهب‌زدگی قرون وسطایی را دگرگون سازند: نخستین موج با پیدایش رفرم مذهبی بابی برخاست که پدیدآورنده‌اش جوانی ۲۵ ساله از شیراز بود. او با اعلام نسخ و فسخ اسلام بنیانگذار آیینی شد که عناصر ایرانی را جایگزین عناصر اسلامی (تقویم، قبله، نماز، روزه...) می‌کرد. با آنکه باب از هر نظر از لوتر که «جرئت نکرد مدّعی آوردن دین جدید و نسخ مسیحیت گردد..»(۶) برتر و قاطع‌تر بود، بابیان نتوانستند به روندی دامن زنند که در اروپا بپاخاست.
جنبش بابی به سرعت با چنان استقبالی روبرو شد که شمار پیروانش در ایران نیمۀ قرن نوزدهم با چند میلیون جمعیت بزودی به صد هزار رسید (۷) و «..توده‌های مسلمان بی‌آنکه سطری از نوشته‌های او را خوانده باشند، از همۀ ولایات سربرکشیدند..»(۸) با این‌همه بابیان نتوانستند، مانند پروتستانها، به پایگاهی در برابر قدرت مذهب حاکم دست یابند، زیرا برخلاف اروپا که بخشی از حاکمیت سیاسی از آنان پشتیبانی کرد، در ایران “ارباب دین و دولت” متحداً بر بابیان تاختند و با کشتار بیش از ده هزار تن آنان را به خاک و خون کشیدند. این شکست به روندی کاملاً مخالف با روند تاریخ در اروپا دامن زد. برخلاف اروپا که نفوذ کلیسا رو به ضعف نهاد، در ایران ملایان، سرمست از پیروزی بر بابیان، در نیم قرن حکومت ناصری فرصت یافتند تا سلطۀ خود بر جامعه را مستحکم سازند و «قوۀ تشخیص» مردمان را در آستانۀ ورود به دنیای جدید در سایۀ تاریک‌اندیشی خود رنجور نگاه دارند.
موج دوم موجی بود که در دهۀ بیست با پیدایش جنبش «چپ» در جامعۀ ایران برآمد. این موج نیز هرچند به سرعتی شگرف جامعه را درنوردید، اما نه به شدت موج نخست بود و نه به ژرفی آن رسید. پایگاهش نسل جوانی بود که در آموزشگاه‌های رضاشاهی با دانش‌های نوین آشنا شده بود و تصور می‌کرد بدون تحول در مختصات ذهن کهن، می‌توان پذیرای افکار نوین بود. از اینرو با طفره رفتن از برخورد با مذهب حاکم سنگ بنایی را کج گذاشت که شکستش پیشاپیش رقم خورده بود. اگر مبارزان «چپ» واقعاً آن بودند که ادعا می‌کردند می‌بایست در همان جبهه‌ای می‌جنگیدند که بابیان جنگیده بودند و ناگزیر با چنین واکنش‌هایی روبرو می‌شدند: «سیدى در اردبیل (یا در نزدیکی‌هاى آن) بنام میرخاص، برعلیه حزب توده برخاسته و آنها را تكفیر کرده و مردم را به‌كشتن‌شان تحریص نموده، زنها را به‌نام ارتداد شوهرانشان، از آنها جدا گردانیده به‌شوهر دیگر داده..»(۹)
اما آنان به‌سرعت جبهه عوض کردند و به هر کاری دست زدند تا به ملایان بفهمانند نه تنها با «عقاید توده‌ها» مشکلی ندارند، بلکه در خدمت «مبارزۀ» ملایان با حکومت خواهند بود. کسروی دراین باره نوشت: «... هنگامیکه آقاحسین قمی را .. برای تقویت ارتجاع به ایران می‌آوردند در روزنامۀ خود تجلیل بی‌اندازه از او نمودید... آقاحسین قمی کسی بود که در زمان رضاشاه در موقع رفع حجاب از زنها مخالفت نشان‌ داده و با دستور دولت از ایران بیرون رانده شده بود و در این هنگام آورده می‌شد که به دستیاری او دوباره زنها به حجاب بازگردند و باز اوقاف بدست ملایان سپرده شود...”(۱۰)
جالب است که بزودی در این راه چنان موفق شدند که گویا «در مواردی (از جمله در مشهد) عمامه‌به‌سرانی منبر خود را در اختیار «مبلغان توده‌ای» قرار دادند.»(۱۱)
—————————-
(۱) اشاره به عبارت «بلای جنگ» در قصیدۀ «جغد جنگ» از ملک‌الشعرا بهار.
(۲) حتی کسی مانند آگوست کنت (۱۸۵۷ـ ۱۷۹۸م.) را باید از زمرۀ چنین اندیشمندان شمرد.
(۳) امیل دورکیم، صور بن‍یانی حی‍ات دین‍ی، ترجمه باقر پرهام، نشر مرکز، ص۲۷
(۴) III. Vatikanus: پاپ خطاب به ۲۶۶ اسقف در رُم ادامه داد: «حقیقت دین قابلیت تغییر و پیشرفت دارد، بطوری که امروزه از نظر کلیسا نه تنها پیروان دیگر ادیان، بلکه حتی بی‌خدایان نیکرفتار نیز شامل مهر ایزدی هستند، زیرا خدا دوست پرمهر بشر است و نه داور او..»
(۵) ر. ک.: فاضل غیبی، فلسفۀ مدرن و ایران، نشر پیام، ۱۳۹۰، ص ۲۷۲ ۲۶۸
(۶) محمد رضا فشاهی، ر. ک.: دلارام مشهوری، رگ تاک، خاوران، ج۱، ص۱۸۳
(۷) امیرکبیر به سفیر روس، همانجا، ص۲۶۱
(۸) هما ناطق، همانجا، ص۱۸۴
(۹) احمد کسروی، سرنوشت ایران چه خواهد بود، ۱۳۲۴، تهران، اردیبهشت، ص ۲۵
(۱۰) همانجا، ص ۱۴
(۱۱) دلارام مشهوری، رگ تاک، خاوران، ج۲، ص ۲۸۴

منبع: ایران فردا

اعراب ایران شهروندان درجه سه به‌حساب می‌آیند

کریم عبدیان

سخنرانی کریم عبدیان  در گردهمائی شهر برن در سوئیسروز چهارشنبه ۴ ژوئن، بنا به دعوت تعدادی از نمایندگان پارلمان سوئیس به ریاست آقای «کارلو سوماروگا» رئیس کمیسیون سیاست خارجه پارلمان و خانم «یوان جیلی» عضو ارشد پارلمان آن کشور و با شرکت نمایندگان رسانه‌های بین المللی و سازمان ملل و سفرای کشورهای خارجی درشهر برن برگزار می‌شود. این گردهمائی برای بحث و گفتگو درباره شرایط جدید ایران در یک سال بعد از سرکار آمدن دولت حسن روحانی با نگاهی به وضعیت حقوق بشر و به ویژه زیر پا گذاشتن حقوق اقلیت‌های قومی و مذهبی منعقد می‌گردد.
در این گردهمائی یک گروه کارشناس و مرتبط با شرکت ۷ نفر از خبرگان آقایان کارلو سومارگا، رافائل چینویل هزان رئیس سازمان احیای فرهنگ ملل تحت ستم در پاریس، مصطفی هجری دبیر کل حزب دموکرات و از بنیانگذاران کنگره ملت‌های فدرال، دکتر کریم بنی سعید عبدیان مدیر اجرای سازمان حقوق بشر اهواز و از مؤسسان کنگره ملت‌های ایران فدرال، ناصر بلیده‌ای رئیس حزب مردم بلوچستان و از مؤسسین کنگره ملت‌های ایران فدرال، تیمور بابائی از سازمان حقوق بشر زاگرس در ژنو و خانم‌ها یوان جیلی عضو ارشد پارلمان سوئیس و دایان علائی مدیر مسؤول سازمان جهانی بهائیان موضوعات مطرح را بررسی کردند.
هرکدام از اعضاء گروه کارشناسی در مورد وضعیت کلی حقوق بشر در ایران قبل و بعد از آمدن حسن روحانی و مقایسه آن با وضعیت حقوق بشر اقلیت‌های قومی و مذهبی در ایران سخنرانی و رساله‌های خود را تقدیم کردند. بعد از آن گروه کارشناس به پرسش‌های نمایندگان پارلمان سوئیس و رسانه‌های گروهی مقیم برن و ژنو و نیز نمایندگان سفارتخانه‌های مقیم پایتخت سوئیس پاسخ دادند و موارد مختلف نقض حقوق بشر اقلیت‌های قومی و مذهبی در ایران را با آنها مورد بحث و گفتگو قرار دادند. در این میان دکتر کریم عبدیان برای شرح نقض حقوق بشر گسترده مردم عرب اهواز به سخنرانی پرداخت. ترجمه کامل متن انگلیسی سخنرانی ایشان در زیر تقدیم می‌شود.
سخنرانی دکتر کریم عبدیان در گردهمائی برن سوئیس
خانم‌ها و آقایان، حضار محترم، اعضای پارلمان، نمایندگان رسانه‌های بین المللی و دیگر مهمانان گرامی
قبل از هر چیز می‌خواهم از آقای سوماگارو و خانم جیلی و دیگر سازمان دهندگان این گردهمائی تشکر کنم. همچنین فرصت را مناسب می‌بینم که از جانب خود و دیگر فعالان و مدافعان حقوق بشر در ایران از دولت و وزارت خارجه سوئیس برای پشتیبانی مستمر از انتخاب و تمدید ماًموریت آقای دکتر احمد شهید بعنوان گزارشگر سازمان ملل در مورد وضعیت حقوق بشردر ایران، شامل تمدید ماموریت سال جاری ایشان و نیز سال‌های پیشین تشکر کنم.
تدارک و برگزاری این سمپوزیوم در این زمان براستی نشانه عقل و درایت و آینده نگری و بلوغ سیاسی تدارک دهندگان آن است که تلاش می‌کنند مردم اروپا و دیگر اعضاء جامعه جهانی از آنچه در زمینه نقض گسترده حقوق بشر در ایران روی می‌دهد، به شکل واقعی آگاه کنند.
بیش از سی سال است که ایران در صدر اخبار جهان قرار گرفته است و این موضوع متناسب با قدرت و امکانات این کشور نیست و با داشتن نقشی ناشایست و شرایط اقتصادی و سیاسی وخیم و تحمیل آن بر مردم ایران، منطقه و جهان به ماجراجوئی مشغول است و بنام یک یاغی بین المللی دست به آشوب و توطئه می‌زند. رد پای ایران را در همه منازعات و جنگ‌های داخلی کشورهای خاورمیانه و دیگر حوادث منطقه به وضوح می‌توان ردیابی کرد. در سوریه، عراق، لبنان، افغانستان، یمن و بحرین و با استفاده از دلارهای نفتی و صرف میلیاردها دلار به نوکران و ایادی خود در خاورمیانه، باعث بی ثباتی در منطقه و جهان شده است. جمهوری اسلامی نه فقط برای مردمان خود در درون ایران نکبت و عقب ماندگی به بار آورده است، بلکه در منطقه و جهان مشکل آفرین بوده و هست. علی رغم وجود چنین حقائقی، اما جمهوری اسلامی با روش‌های فریبکارانه و تبلیغات دروغ ویژه یک حکومت دیکتانوری وخفقان انگیز، توانسته است نگاه عمومی جهان را از آنچه در ایران می‌گذرد، به خارج معطوف کند. بعضی تحلیل گرایان معتقدند یکی از دلایل اساسی عدم توانایی غرب برای طرح و تکوین یک سیاست صحیح برای مقابله با ماجراجویُی و یاغیگری ایران، عدم اطلاع و درک صحیح از جامعه ایرانی و پویائی درونی و جنبش‌های آنست. یعنی کسی بدرستی نمی‌داند در ایران چه می‌گذرد.
بر خلاف آنچه جمهوری اسلامی ایران به جامعه جهانی می‌گوید که ایران در صلح و ثبات درونی به سر می‌برد و از پشتیبانی مردمی برخوردار است، در حقیقت حکومت جمهوری اسلامی ایران یک رژیم دیکتاتوری ایدُولوژیک مذهبی که با زور و قدرت پلیسی و امنیتی استوار است و علیرغم ثروت‌های سرشار معدنی و انسانی و مردمانی پویا و با انرژی، به یمن وجود حکومت ولایت فقیه، جامعه امروزی ایران با سیاستی ور شکسته و اقتصادی ور شکسته تر، مواجه با بیکار ی و فقر دهشتناک، عدم بالندگی اجتماعی و فرهنگی، و فاقد رشد اقتصادی و در برخی مواقع با رشد منفی مواجه بوده است. بیکاری و اعتیاد بی سابقه جوانان و موج عدم امنیت از حال و آینده خود، مخالفت‌های گسترده‌ای را برانگیحته و این رژیم را با عدم ثبات کامل مواجه کرده است. شالوده نظام ولی فقیه بر مبنای یک آپارتاید مذهبی و فرهنگی بنا شده است که بطور تاریخی پایدار نخواهد بود.
ایران گرفتار دیکتاتوری و از نظر سیاسی و اجتماعی از دیگر کشور‌ها ی همجوار عقب مانده تر است. حکومتی فوق العاده متمرکزدر تهران با سیطره و تسلط فقط یکی از ملت‌های ساکن براین سرزمین را در پیش گرفته و با هرنوع مشارکت و یا توزیع و گردش قدرت سیاسی مخالف است و حاضر به اعتراف و قبول شهروندی یکسان برای ایرانیان غیر فارس نیست و اعطای خود گردانی و خود مختاری در مناطق ملت‌های ایرانی غیر فارس که در جغرافیای پیرامونی سرزمین ایران قرار دارند را به هیچ وجه برنمی تابد و در جهت عکس آن، سعی در محو دیگرفرهنگ‌ها و زبان‌ها و رسمیت بخشیدن و حفاظت یکسویه و انحصاری مذهب شیعه جعفری دوازده امامی و زبان و فرهنگ فارسی است و بس!
سیاست یکسان سازی اجباری ملت‌های غیر فارس، که سیاست سلطه پهلوی نیز بود، با شدت و حدت فوق العاده و بی سابقه‌ای در تمامی سطوح سیاسی و اقتصادی و فرهنگی و اجتماعی، در جریان است. این سیاست یکسان سازی در کشوری انجام می‌گیرد که متکثر ترین کشور منطقه خاور میانه است که دارای بیشترین تعدد قومی و اتنیکی و مذهبی و زبانی می‌باشد. کشور ایران، برخلاف تبلیغات رژیم و طرفداران ناسیونالیست آن، در هیچ مقطع تاریخی تک ملتی نبوده و امروز هم نیست، بلکه از ملیت‌های ترک و فارس و عرب و کرد و بلوچ و ترکمن و ارمنی و آسوری و غیره تشکیل شده و ما در ایران مسلمان و مسیحی و یهودی و نصرانی و بهائی و رزدشتی و مندانی و غیره داریم. هیچ ملیتی به تنهائی اکثریت عددی ندارد ولی حکومت مرکزی عملا ملیتهای غیر فارس را از کلیه حقوق فرهنگی و زبانی و اجتماعی و سیاسی محروم کرده است و با آنان همانند شهروندان درجه دو و سه رفتار می‌کند و اصولا به حقوق جمعی آنها معترف نیست. ملیت‌ها و اقوام غیر فارس در ایران حد اقل نصف ویا بیشتر کل جمعیت است. عدم آزادی فردی و گروهی، اختناق و فشارهای سیاسی و اجتماعی، بی عدالتی، فقر و بیکاری که در ایران دوران جمهوری اسلامی موجود است، در مناطق غیر فارس نشین و حاشیه‌ای به مراتب بیشتر است.
تلاش برای فارس کردن ملل و اقوام غیر فارس در ایر ان بصورت جبری و یا فارسیزه کردن غیر فارسها در ایران، ملیت‌های غیر فارس ایرانی را به حاشیه رانده و عملا آنها را از گردونه و صحنه قدرت خارج کرده است. رژیم ایران سعی کرده است زبان و فرهنگ و تاریخ فارسی به ملیت‌های غیر فارس تحمیل کند.
ملیت‌های به حاشیه رانده شده و تحت ستم دوچندان رژیم حاکم، در تمام حیات جمهوری اسلامی در صف مقدم مبارزات دموکراسی خواهی در سه دهه گذشته بوده و اکنون با رشد آگاهی روزافزون قومی در نتیجه فرآیند جهانی شدن و گسترش اینترنت، با همبستگی با دیگر نیروهای جامعه مدنی و خواهان دموکراسی و عدالت خواه و مساوات طلب، مانند جنبش‌های زنان، دانشجویان، کارگران وپیروان مذهب سنی و غیرمسلمانان، به مبارزه خود بر ضد استبداد و نقض حقوق بشر خیزش صعودی داده‌اند.
برخلاف ادعای جمهوری اسلامی و لوبی‌های آن در اروپا و آمریکا، جامعه کنونی ایران در حالت التهاب و تشویش، بی قراری و بی آرامشی و همانند آتش فشان خفته، هر لحظه ممکن است منفجر شود. افزایش اعدام‌های بیشتر و فله‌ای و عدم توجه و اجرای حتی قوانین قضایی خود و بخصوص در مناطق عرب وبلوج نشین و کرد نشین، خود دلیل ترس رژیم از مبارزات مردمی مناطق حاشیه‌ای ملیت‌های غیر فارس می‌باشد. برای مثال هفت فعال عرب را در مدت یکماه دستگیر و دردادگاه انقلاب محاکمه، و برای ایجاد فضای ارعاب و زهر چشم گرفتن از مردم در ملاءعام در پر ازدحام ترین منطقه اهواز اعدام کردند. در این رابطه آقای روحانی بعد از یک سال ریاست جمهوری، بر خلاف وعده‌های انتخاباتی نتوانسته است شرایط حقوق بشر را بهبود بخشد بلکه در جهتی کاملا مغایر با شعارهای انتخاباتی، تعداد اعدامها در زمان دولت ایشان به مراتب فراتر از دوره احمدی نژاد بالا رفته است.
در زادگاهم استان عرب نشین خوزستان یا اقلیم اهواز در طی ۹ سال گذشته و بعد از انتفاضه عظیم ملت ما در آوریل ۲۰۰۵ که با تظاهرات مسالمت آمیز به سیاستهای پاکسازی قومی و عرب ستیزی به اعتراض برخاستند، مخالفت با حکومت کماکان و بطور مداوم و مستمر به اشکال مختلف ادامه دارد و هرساله صدها مبارز آزادی خواه عرب را بدون هیچ مجوزی در ملاءعام اعدام می‌کنند که آخرین آنها هفت اعدام در ماه گذشته قبل ازآن اعدام ده‌ها نویسنده، شاعر، معلم، دبیرعرب اهوازی در شش ماه گذشته بر طبق اعلامیه مشترک اخیر دکتر شهید و دیگر گزارشگران ویژه سازمان ملل وسازمان عفو بین المللی و دیدبان حقوق بشر در محکوم کردن اعدام عرب‌های اهوازی و نامه به خامنه‌ای برای ممانعت از اعدام دیگر محکومین به اعدام شامل روشنفکران و فعالان فرهنگی عرب در ایران، خود مصداق دشمنی حکومت جمهوری اسلامی با ملت عرب در ایران است.
با وجود چنین خشونتی بر ضد مردم ما، اما در رسانه‌های حکومتی تهران و اصلاح طلب داخل و خارج حکومت، اخبار این اعدام‌ها و دیگر اخبار کشتار بی امان عرب اهواز و دیگرمبارزان ملی و قومی، انعکاس نمی‌یابد.
اگر در جامعه ایرانی ملیت‌های غیرفارس مانند ترک و کرد و بلوج و ترکمن و لر و قشقایی و غیره با محرومیت عملی از تدریس به زبان مادری و سرکوب فرهنگ و تاریخ شان به شهروندان درجه دو مبدل شدند، ملت عرب اهواز که خود ساکن اصلی و بومی این سرزمین است، به دلیل عرب و سامی بودن و ارتباط زبانی با امت عرب در جهان، تازی خوانده می‌شود و نه فقط بوسیله حکومت، که بوسیله متفکران و روشنفکران و نویسندگان و شعراء و مورخین و باستانشناسان و سیاستمداران خارج حکومت مورد هجوم حملات نژاد پرستانه وعرب سیزانه آشکار و نهان قرار می‌گیرند و بر این اساس اعراب ایران عملا شهروندان درجه سه به حساب می‌آیند. اخیرا در تهران در کاخ نیاوران و در دیگر ساختمانهای دولتی شاعرانی مانند بادکوبه‌ای و آقای‌هالو، به تشکیل مجالس عمومی در زیر عکس خمینی و خامنه‌ای، با به کار بردن بدترین و رکیک ترین و نژادپرستانه ترین کلمات و اقوال و روایات کاملا ارتجاعی به هجوم علیه مردم عرب پرداختند و متاًسفانه با کف زدن هزاران ایرانی در طهران، مدرک قاطعی بر سرایت یافتن این عرب ستیزی و نژاد پرستی به دایره روشنفکران ایرانی و گستره آن به عوام به دلیل تبلیغات زهر اگین حکومت و با همکاری و همدلی روشنفکران و نویسندگان و شعراء و نخبگان سیاسی فارس زبان ایرانی صورت گرفته است.
اگر حتی فرض کنید حد اقل نصف جمعیت ایران غیر فارس است، حال آیا با این جامعه دو گونه چه باید کرد و چگونه باید دو پاره آن را به هم پیوند زد.
این وضعیت مرا به یاد سخنان ابراهام لینکن در زمان جنگ‌های داخلی آمریکا در سال ۱۸۶۰ می‌اندازد که گفت: جامعه‌ای که دو نیمه است، نصف برده و نصف دیگر شهروند آزاد هستند را چگونه می‌شود متحد و مدیریت کرد و بر آن حکومت نمود؟ جواب ساده است، فقط با ملغی ساختن نظام برده داری!
هرنوع مطالبه مردمان غیر فارس برای ایجاد و تأسیس حکومتی غیر متمرکز، تجزیه طلبی و خطری برای وحدت و تمامیت ارضی قلمداد می‌شود. با اینکه بارها و بارها تمام سازمانهای معتدل غیر فارس اعلام کردند که خواهان شیوه حکومتی غیر متمرکز فدرالی هستند که با رعایت حاکمیت ملی، در مناطق فدرال و خود گردان خود بتوانند در ترویج و اعتلاء زبان و فرهنگ خود و آموزش به زبان مادری و داشتن حق برابرهمراه با سایر هموطنان خود از منابع و ثروت کشور به شکل مساوی با دیگران بهره مند شوند.
اینکه ملیت‌های غیر فارس ساکن پیرامون در محل سکونت خود در اکثریت ولی در مقایسه با کل جمعیت یک اقلیت هستند، فی نفسه، نه فقط بد نیست بلکه برای جامعه مدنی ایران یک مزیت است و می‌شود از آن زمینه‌ای برای یک تفاهم و وفاق ملی و ملیتی، برای گذار ازدیکتاتوری جمهوری اسلامی بسوی استقرار و تداوم دمکراسی استفاده کرد.
و اکنون اجازه دهید کمی در مورد شرایط زندگی و وضعیت سیاسی و اجتماعی و اقتصادی ملت عرب در ایران یا عرب‌های اهوازی بگویم:
ایران در مورد تعداد جمعیت اقلیت‌های مذهبی و قومی هیچ گونه آماری نمی‌دهد ولی بنا به آمار غیر رسمی جمعیت عرب‌ها در ایران را ۸-۱۰ در صد کل جمعیت ایران می‌دانند که بیش از ۵ میلیون آن در جنوب غرب ايران در استان خوزستان و در نزدیکی مرز عراق و کویت ساکنند. خود مردم محلی عرب، اين استان را به نام تاریخی و بومی آن، يعنی ایالت و یا استان اهواز ( که عربی آن الاهوازاست) و يا اقليم اهواز ؛ و یا عربستان که تا چندی پیش نام ایرانی و بین المللی آن بوده؛ مي شناسند.
عربهای اهوازی در ايران اقليتی ملی (National)، بومی (Indigenous)، اتنيکی (Ethnic)، و زبانی (Linguistic) ميباشند.
قبل ازسال ۱۹۲۵ منطقه عربستان يا خوزستان کنونی يکی از مناطق کاملاً خودمختار بود.
عربهای اهوازی در خوزستان در فقر بسر برده و از داشتن هرگونه امکانات اوليه زندگی محرومند در حاليکه زمينهای زير پايشان روزی میيليونها بشکه نفت تولید و قریب به ۹۰% درآمد نفت ایران از این اقلیم تاًمین می‌شود ولی خود آنها و منطقه شان از اين ثروت بی بهره‌اند. بعبارتی وجود نفت برای عربها درایران خود به عامل بدبختی مبدل شده است.
در رابطه با تصاحب زمين، جمهوری اسلامی ايران سياست جابجائی جمعيت و تصاحب غير قانونی زمین‌های کشاورزان عرب را به شيوه رژيم سابق ادامه مي دهد و اقليت عرب ايران را با نگاه امنیتی و به دیده شک و ترديد، غير وطن پرست و متاًسفانه با دکترین‌های کاملا امنيتی با آنها برخورد می‌کند که ممکن است روزی استان نفت خيز خوزستان را از ايران تجزيه کنند.
در سی سال گذشته دولت بيش از ۵۰۰ پانصد هزار هکتار از زمينهای کشاورزان عرب را غصب و تصاحب کرده و اين زمینها را به مهاجرين غير عرب و غير بومی فارس و يا به شرکت‌های تعاونی دولتی موسوم به ایثارگران، يعنی افراد مرتبط با سازمانهای امنيتی و اطلاعاتی وديگر کارگزاران غير بومی دولت واگذار کرده است. هدف اصلی این سیاست پاکسازی قومی است که نتیجه آن اسکان اجباری نزدیک به یک میلیون و نیم عرب خارج از سرزمین‌های خود و اسکان همین تعداد از مهاجرین غیر عرب و عمدتاً غیر بومی دراقلیم اهواز به جای آنها می‌باشد.
هدف نهائی این سياست پاکسازی قومی، محو ونابودى هويت قومی و استحاله فرهنگى ملت عرب اهواز است.
شهرک «شيرين شهر» و سیاست توسعه شهرک نشینان غیر بومی و غیر عرب و فراهم کردن کليه امکانات رفاهی برای آنان با هدف هجرت اجباری مردم عرب و جایگرین کردن آنها بوسیله بيش از يک مليون مهاجرغير عرب وغير بومی انجام می‌گیرد. این توده‌های مهاجر انسانی در ۴۵ کيلو متری شمال اهواز، در ملاثانی اسکان داده شده‌اند. هيچکدام از اين امکانات برای عرب‌های بومی موجود نمي باشد.
در گزارش آقای «میلون کوتاری» نماینده اختصاصی سازمان ملل و گزارشگر ويژه در امور زمین و مسکن که در جولای سال ۲۰۰۵ از اقلیم اهواز (خوزستان) دیدن کرده است، آمده است: «وقتی که از اهواز دیدن می‌کنید مشاهده می‌کنید که هزاران تن بدون هرگونه امکانات رفاهی، بدون آب، بدون برق، بدون گاز و بدون سیستم فاضلاب در جوار مجاری آلوده بر روی زمین زندگی می‌کنند». و باز ایشان ادامه می‌دهند:« در خوزستان دولت سعی در ساختن شهرک‌هائی کرده و ساکنین استانهای دیگر را به این شهرکها می‌آورد»... و باز می‌گوید: «آماری که ما در دست داریم نشان می‌دهد که حکومت بین دویست تا دویست و پنجاه هزار خانوار عرب را از روستاهای خود اخراج و بی خانمان کرده است».
این واقعیت است که ملت عرب در ایران با وحشيانه ترين جور و ستم ملی و پاکسازي نژادی و قومی دست به گریبان است و یک شهروند عرب با ندانستن زبان فارسی چگونه انتظار دادخواهی در محاکمی دارد که مفهوم کلمات پلیس و ژاندارم و قاضی را نمی‌داند و آنوقت ادعا می‌شود که همه شهروندان در ایران در مقابل قانون و حکومت حقوق مساوی دارند؟
نمونه دیگر ستم حاکم این است که عربهای خوزستان حق استفاده از پوشش محلی خود در اداره‌های دولتی و اماکن رسمی را ندارند و اخیرا حتی آنها را از ورود به مسابقات ورزشی و در استودیوهای ورزشی با لباس عربی و محلی و بومی ممنوع کردند. منابع و مطبوعات رسمی و حتی غير رسمی وجود آنها را انکار و برای تحقير آنان، آنها را نه عرب بلکه عرب زبان خطاب ميکنند. دولت به روشنی سعی در همگونی و يکسان سازی اجباری جامعه (فارسيزاسيون) آن دارد.
تقاضای عادلانه اقليت عرب برای احقاق حقوق انسانی از جمله آموزش به زبان مادری، وديگر خواسته‌هاى بحق اجتماعی، اقتصادی وفرهنگى موجب می‌شود که رژيم ايران كما كان با بر چسب “تجزيه طلبى” و “وابستگی به کشورهای اجنبی” و “خطر براى تماميت ارضى”، “بعثی” و “وهابی” و غيره به سركوب آن بپردازد.
آمار ترک تحصیل و بیسوادی و یا کم سوادی بدلیل عدم تدریس به زبان مادری نشان می‌دهد که میزان آن چندین برابر متوسط نرخ کشور است و در نتیجه عدم امکان رقابت در بازار کار، بیکاری در مناطق عرب نشین اقلیم اهواز یا خوزستان را بیش از 50 در صد بالا برده است.
بر خلاف وعده و شعارهای انتخاباتی آقای روحانی و اعلامیه ده ماده‌ای او اکنون همانند تاریخ ۳۵ سال گذشته حاکميت جمهوری اسلامی و به تبعیت از رژيم سابق، همچنان استاندار خوزستان، تمام فرمانداران وتمامى افراد بلند پايه وميان پايه استان به شکا دائم از میان غير بوميان، غيرعرب و غير محلی، انتخاب وگمارده ميشوند.
در سال جاری حکومت انحراف رود کارون را با اتمام سد انحرافی گتوند به مرحله اجرا در آورد و آب آن را به مناطق غير بومی و فارس نشين اصفهان رفسنجان و یزد و کرمان و ديگر مناطق مرکزی، منتقل کرد، اين در حالی است که خوزستان از بی آبی رنج ميبرد.
پس از گذشت ۲۴ سال از اتمام جنگ، هنوز قسمت عمده‌ای از اراضی مين گذاری شده دوران جنگ ايران و عراق دست نخورده باقی مانده است وسياست عدم جمع آوری مين از شهرها و روستاهای مرزی و اراضی عرب نشين ادامه دارد که نتيجه آن عدم امکان برگشت مردم عرب به خانه و کاشانه خود شده است. مضافاً اين عمل منجر به تدوام تصاحب غير قانونی زمين‌های مردم بومی بوسيله دولت و عوامل غير بومی و غير محلی حکومت شده است.
آلودگى آب آشاميدنى بعلت دفع سموم ناشى از پروژه نيشكر و دیگر مجتمعات صنعتی و نفت و پتروشیمی در رودخانه‌های کارون منجر به رشد بی سابقه امراض تنفسی و سرطان روده به شکل بی سابقه‌ای شده است.
متاسفانه تمام این مسائل همراه با زیر پا گذاشتن گسترده و سیستماتیک حقوق بشر در ایران و بالاخص در میان اقلیت‌های قومی و مذهبی جائی در مناسبات و مناقشات و معاملات دول غرب و کشورهای ۱+۵ که هم اکنون در جریان است، پیدا نکرده است.
در خاتمه این بحث که با هدف روشنگری ارائه می‌شود، امیدوارم در حل بحران‌های درون ایران که همه آنها نتیجه وجود حکومت دیکتاتوری و خودکامه جمهوری اسلامی است، کمک ارائه کرده باشد. هدف این است که بگوئیم تنوع و تکثر قومی به غنای جامعه و نهادینه کردن یک جامعه آزاد و دموکرات و عدالت‌خواه که در آن همه شهروندان تحت پوشش قانون و صرفنظر از جنس، رنگ، مذهب بطور مساوی رفتار می‌شود، کمک خواهد کرد و زمینه‌های آزادی بیان، عقیده، آزادی مسلک، آزادی مذهب و آزادی انتخابات برای همه را فراهم می‌کند و حقوق کلیه اقلیت‌های قومی، زبانی، فرهنگی و مذهبی شامل بهائیان، مسیحیان، یهودیان و اهل تسنن، زردشتیان، مندائیان و دراویش را تضمین می‌کند.

منبع: ایران فردا